Empfängnis Mariä, unbefleckte

Aus RDK Labor
Zur Navigation springen Zur Suche springen

englisch: Immaculate Conception; französisch: Immaculée Conception; italienisch: Immaculata Concezione.


Paul Eich (1959)

RDK V, 242–259


RDK V, 247, Abb. 1. Ulm, um 1510.
RDK V, 249, Abb. 2. Frankfurt a. Main, um 1490.
RDK V, 249, Abb. 3. Frankfurt a. Main, um 1490.
RDK V, 251, Abb. 4. Stundenbuch des Simon Vostre, Paris 1518.
RDK V, 253, Abb. 5. Luca Signorelli, 1521, Cortona.
RDK V, 255, Abb. 6. Caspar de Crayer, 17. Jh., Mainz.
RDK V, 257, Abb. 7. Gabriel Ehinger, um 1695.

I. Begriff, Geschichte

Das kath. Dogma von der E. ist in der Bulle Ineffabilis Deus vom 8. 12. 1854 durch Papst Pius IX. definiert worden: danach ist Maria von ihrer Empfängnis an von allen Makeln der Erbsünde bewahrt geblieben. Hiermit ist aber nicht die natürliche Zeugung und das Empfangen der Leibesfrucht durch Anna gemeint, sondern die Vereinigung des werdenden Kindes mit der vernünftigen Seele (passive Empfängnis).

In der Hl. Schrift ist kein Zeugnis über diesen einzigartigen Gnadenerweis Gottes an Maria zu finden. Erst im Laufe der Zeit wurden Textstellen des A.T. dahingehend interpretiert (Hoh. 2, 2; 3, 6; 4, 1, 7, 12, 13; 5, 2; 6, 9; Ps. 46 [45], 6; 87 [86], 3 u. 5; Sirach 24, 14; Spr. 8, 22 u. 9, 1; Weish. 1, 4; aus dem N.T.: Lk. 1, 42; Apok. 12). Das Bemühen, für Maria eine Sonderstellung nachzuweisen und sie über das allgemein Menschliche hinauszuheben, setzte schon sehr früh ein.

Die erste Maria zuerkannte Tugend war die der Jungfräulichkeit (so schon im N.T.: Mt. 1, 23 mit ausdrücklichem Hinweis auf Jes. 7, 14; Lk. 1, 26ff.). Dieses Wunder mußte in frühchristlicher Zeit nicht nur gegen die Heiden, sondern auch gegen einige christliche Sekten verteidigt werden.

In seinen Briefen an die Trallianer (9, 1) und an die Smyrnäer (1, 1) verfocht Ignatius von Antiochien ( † 107), von mariologischen Erwägungen ausgehend, die jungfräuliche Empfängnis (Hennecke S. 123 u. 128f.); Justinus der Märtyrer ( † um 165) war bemüht, den Heiden das Wunder der Empfängnis nahezubringen und die Judenchristen zu überzeugen, daß eine Jungfrau durch den Hl. Geist jungfräulich empfangen habe (Apologia I pro christianis Kap. 22 u. 32f.: Migne, P.G. 6, Sp. 361ff. u. 377–81; Dialogus cum Tryphone Judaeo Kap. 43, 45, 48, 66, 76, 100, 120: ebd. Sp. 565ff., 572f., 580f., 628f., 652ff., 709ff., 753ff.); in seinen Schriften bezog er sich auf a.t. Weissagungen und stellte als erster der reinen Jungfrau die sündige Eva gegenüber (s. Eva–Maria). Auch Irenäus ( † nach 190) verkündete die jungfräuliche Empfängnis in seiner Schrift „Contra Haereses“ (Buch 1, Kap. 10 u. 26; 3, 21f.; 4, 33: ebd. Bd. 7, Sp. 549ff., 686ff., 945ff., 1072ff.; weitere Belege bei [3]).

In allen diesen Schriften ist aber die Eigenschaft der immerwährenden Jungfräulichkeit der Gottesmutter noch nicht ausdrücklich erwähnt; daß die Lehre von der E. in dieser Zeit schon existiert habe und wegen ihrer Selbstverständlichkeit nirgends erwähnt worden sei (vgl. Hugo Koch, Adhuc virgo, Mariens Jungfrauschaft und Ehe in der altkirchlichen Überlieferung b. z. Ende des 4. Jh., Tübingen 1929), ist mehr eine Sache des Glaubens als eine historisch bewiesene Tatsache.

Erst Ende 2./A. 3. Jh. lassen sich Beweise für den Glauben an die Virgo permanens aus den Apokryphen erbringen (Protevangelium des Jakobus: Hennecke S. 54ff.; Himmelfahrt des Jesaja: ebd. S. 293–305, bes. S. 304; Oden Salomos 19, 6–11: ebd. 19242, S. 455). In der folgenden Zeit erklärten sich Gregor der Wundertäter (um 213), Epiphanius (Adversus Haereses, haer. 78: Migne, P.G. 42, Sp. 700ff.), Gregor von Nyssa, Ephräm der Syrer und Hieronymus (De perpetua virginitate b. M.: Migne, P.L. 23, Sp. 193ff.; Dialogi contra Pelagianos 1, 16: ebd. Bd. 23, Sp. 509ff.) für die immerwährende Jungfräulichkeit; ebenso sprach sich auch Augustinus mehrfach für sie aus (De nuptiis et concupiscentia 1, 11ff.: ebd. Bd. 44, Sp. 420ff.; Contra Julianum Buch 5, Kap. 12, 46: ebd. Sp. 810; De natura et gratia Kap. 36, 42: ebd. Sp. 267; De s. virginitate Kap. 6: ebd. Bd. 40, Sp. 399), Papst Siricius lehrte die Jungfräulichkeit nach der Geburt (Ep. 9, 3: ebd. Bd. 13, Sp. 1177), Leo I. erhielt für diese seine Lehrmeinung die Zustimmung des Konzils von Chalcedon (451); ebenso vertrat Johann II. die unverletzte Jungfräulichkeit und die „wunderbare Geburt“ aus der Mutter des Herrn (534). Es folgen: 5. Konzil von Konstantinopel (553), Martin I. (649), 6. Konzil von Konstantinopel (680/81), Leo III. (811), Innozenz III. (1208); ausführlich zu allem: [3].

Man wird wohl sagen können, daß seit dem Konzil von Ephesus, 431, die Lehrmeinung der immerwährenden Jungfräulichkeit allgemein von der Kirche anerkannt worden ist. Ohne diese Lehre ist die E. nicht zu verstehen. Zwar ging es scheinbar bei der Lehre nur um die körperliche Intaktheit der Gottesmutter, aber schon bei den griechischen Vätern ist aus der Wahl der Beiworte Mariä zu entnehmen, daß mehr als nur körperliche Unberührtheit gemeint ist. In diesem Sinn ist der zuerst in der griechischen Kirche am 9. 12. gefeierte Festtag der aktiven Empfängnis („Fest der Empfängnis der hl. Anna“) zu betrachten.

Das Annenfest ist schon für das 7. Jh. gesichert (Festhymnen des Andreas von Kreta: Migne, P.G. 97, Sp. 1305ff.; Belege für das 8. u. 9. Jh. bei [3] u. [4] Sp. 662); es muß sogar zu den ersten Festtagen gehört haben und spätestens seit dem 9. Jh. allgemein gefeiert worden sein (Evangelienbücher, Menäen, Dekret des Kaisers Basilios II. Porphyrogenitos † 1025 und Konstitution Manuels I. Komnenos von 1166).

Im Abendland wurde das Fest zuerst in Sizilien und Neapel – wohl durch dort ansässige Griechen angeregt – am 9. 12. gefeiert (Marmorkalender von Neapel); möglicherweise kannte man es auch in Irland bereits im 9. Jh. [4, Sp. 663], bestimmt aber vor 1066 (ebd.). Für England ist es in der 1. H. 11. Jh. bezeugt (Exeter um 1027 [Festtag 8. 12.], Canterbury vor 1050, Winchester vor 1057), wenn auch bis zu diesem Zeitpunkt noch nicht von der E. gesprochen wurde. Heftige theologische Auseinandersetzungen verzögerten die allgemeine Einführung des Festes lange Zeit (s. u.).

In einem Brief des Abtes Osbert de Clare von Winchester von 1128/29 erscheint das Fest erstmals unter der Idee der E. Gegen diese Sinngebung wollten B. Roger von Salisbury und B. Bernhard von Menevia (St. David) auf dem nächsten Konzil Stellung nehmen; mit Hilfe von Anselm, Abt von Edmundsbury, von Hugo von Amiens, Abt von Reading, und des späteren B. von London, Gilbert Foliot, wurde der Idee Osberts zum Sieg verholfen [3, Sp. 1006f.].

Der durch Pelagius im 5. Jh. entfachte Streit über die Erbsünde wirkte sich im Abendland folgerichtig auch auf die Idee der E. aus. Erst seit der Wende zum 14. Jh. ist eine gewisse Einigung zu beobachten.

Petrus Damianus schrieb: „Caro enim virginis ex Adam assumpta maculas Adae non admisit, sed singularis continentiae puritas in candorem lucis aeternae conversa est“ (Sermo 40: Migne, P.L. 144, Sp. 721); Bernhard von Clairvaux hingegen wandte sich entschieden gegen die Einführung des Festes durch die Kanoniker von Lyon (Epist. 174: ebd. Bd. 182, Sp. 332ff.; vgl. dazu [3] Sp. 1010ff.). Gegen die Idee der E., nicht aber gegen das Fest als solches nahm Bonaventura Stellung: „Potest esse, quod illa solemnitas potius referatur ad diem sanctificationis, quam conceptionis. Et quoniam dies conceptionis fuit certa, et dies sanctificationis incerta, ideo non irrationabiliter solemnitas diei statui potuit in die conceptionis“ (Sententiarum Lib. III Teil 1 Art. 1 Quaest. 1; ebenso erörterten Albertus Magnus, Thomas von Aquin und Alexander von Hales die Idee der E. in negativem Sinne [3, Sp. 1049–54]. Thomas schrieb sogar, daß erst nach der Vereinigung von Leib und Seele sich Maria die Erbsünde zugezogen habe, denn das fordere der Begriff der allgemeinen Erlösung; er sagt aber weiter, daß Maria vor ihrer Geburt gereinigt worden sei. Die Feier des Festes berechtige keineswegs zur Verteidigung der E., weil durch die Feier der Empfängnis nicht zu verstehen gegeben werde, Maria sei in ihrer Empfängnis heilig gewesen; da man vielmehr nicht wisse, wann diese Heiligung erfolgt sei, würde das Fest ihrer Heiligung am Empfängnistag selbst gefeiert (Grundriß der Heilslehre, Compendium Theologiae des Thomas von Aquin, dt. von S. Soreth, Augsburg 1928, S. 203). Auf diese Überlegungen stützten sich die Dominikaner, die die hartnäckigsten Gegner der E. waren und in den Auseinandersetzungen des 14. Jh. blieben. Noch 1387 verteidigte der Dominikaner Johannes von Montesono – freilich ohne Erfolg – vor der Sorbonne die These, daß außer Christus kein Mensch von der Erbsünde frei sein könne (Ludw. Kösters, Maria, die unbefleckt Empfangene, Regensburg 1905, S. 110).

Ende 13. Jh. ging der Glaube an die E. stark zurück. Die Universität Paris brachte in vielen Diözesen, besonders in der Pariser, das Fest der E. zu Fall. – Die entscheidende Wendung zugunsten der Idee der E. brachte vor allem das Auftreten von Duns Scotus um 1300 in Oxford und 1307 oder 1308 in Paris [3, Sp. 1073–78]. Er fand eine Definition, derzufolge Maria, um wirklich von Christus erlöst worden zu sein, nicht zeitlich, sondern nur begrifflich früher der Erbsünde zu verfallen brauchte. Im Augenblick ihrer Vereinigung mit dem Leib entbehrte daher die Seele Mariä der ursprünglichen Gerechtigkeit (carentia iustitiae originalis), erhielte aber zugleich durch die Erlösungsgnade Christi eine der ursprünglichen Gerechtigkeit mehr als gleichwertige Heiligkeit, welche die aktuelle Erbsünde unmöglich mache (Kösters a.a.O. S. 105).

„Quilibet filius Adae naturaliter est debitor iustitiae originalis et ex demerito Adae caret ea, et ideo omnis talis habet, unde contrahat peccatum originale. Sed si alicui in primo instanti creationis animae detur gratia, ille, licet careat iustitia originali, nunquam tamen est debitor eius, quia merito alterius praevenientis peccatum datur sibi gratia, quae aequivalet illi iustitiae, quantum ad acceptationem divinam, imo excedit.“ (Lib. III, Sententiarum, Dist. 3, Quaest. 1 Nr. 14; Text nach: Joannis Duns Scoti Opera omnia, Paris 1891ff.2, Bd. 14 S. 171).

Von nun an breiteten sich während des 14. Jh. Idee und Fest der E. immer mehr aus (a), und seit dem 15. Jh. folgte eine offizielle Bestätigung der anderen (b).

a) Die Karmeliten feierten das Fest vielleicht schon seit 1306 [3, Sp. 1095]. In der Diözese Regensburg durften die Prämonstratenser mit Erlaubnis des Generalkapitels seit 1305 den Festtag begehen, seit 1333 alle Prämonstratenser. Die Benediktiner, die schon früher für die Freiheit Mariä von der Erbsünde eingetreten waren (Paulus Diakonus u. a.), schlossen sich an. Die Franziskaner hatten das Fest schon seit 1263 gefeiert. In Deutschland ist es 1318 in Mainz, vor 1343 in Trier, 1343 in Paderborn und 1350 in Münster bezeugt. Im Jahre 1354 erließ Johann von Navarra ein Dekret zugunsten der Feier der E. und gebot allen denen, die anders als er dächten, zu schweigen (Kösters a.a.O. S. 107).

Vgl. im übrigen [3] Sp. 1094–1108.

b) Das Basler Konzil stellte am 17. 9. 1449 fest, daß die E. „fromm, übereinstimmend mit dem Kultus der Kirche und dem kath. Glauben, dem richtigen Denken und der Hl. Schrift“ sei (Sessio 36; Text bei [3] Sp. 1113). Sixtus IV. erkannte das Fest in der Konstitution Cum praeexcelsa, 1476, an und billigte Messe und Offizium, die der Lehre von der E. gedenken; ferner erlaubte er den Franziskanern die Benutzung des von Leonhard von Nogarola verfaßten Offiziums („Deus, qui per immaculatam Virginis conceptionem dignum Filio tuo habitaculum praeparasti: quaesumus, ut qui ex morte eiusdem Filii tui praevisa eam ab omni labe praeservasti, nos quoque mundos eius intercessione ad te pervenire concedas“: [3] Sp. 1121f.). In einer weiteren Konstitution (1482) belegte er jeden mit der Kirchenstrafe der Exkommunikation, der die eine oder andere Ansicht der Häresie bezichtige, und in der Bulle Grave nimis vom 4. 9. 1483 sprach er über jeden den Bann aus, der sich öffentlich gegen die Lehre von der E. wende. Die Universitäten Paris (1495), Köln (1499) und Mainz (1501), später u. a. auch die von Alcalá und Salamanca (1617), verpflichteten sich zur Verteidigung der E.

Eine weitere bedeutsame Entscheidung fällte das Konzil von Trient am 17. 6. 1546 (Sessio 5, Text bei [3] Sp. 1167: „Declarat tamen haec ipsa sancta synodus, non esse sua intentionis, comprehendere in hoc decreto, ubi de peccato originali agitur, beatam et immaculatam virginem Mariam, Dei genetricem, sed observandas esse constitutiones felicis recordationis Sixti papae IV sub poenis in eis constitutionibus contends [s. o.], quas innovat.“).

Alexander VII. erklärte schon am 8. 12. 1661 die Lehre von der E. und die Idee des Festes fast mit denselben Worten wie sie Pius IX. 1854 brauchte. Klemens XI. dehnte 1708 das Fest auf die ganze Kirche aus (Konstitution Commissi vobis).

II. Darstellungen

Die Darstellungen der E. in der bildenden Kunst sind ebenso von der herrschenden Lehrmeinung abhängig wie die Bedeutung des Festtages am 8. (9.) Dezember; es ist durchaus möglich, daß formal ganz ähnliche bildliche Gestaltungen vom Dogmatischen her einen völlig anderen Sinn haben. Erst in sehr später Zeit – als sich der theologische Streit um das Dogma im wesentlichen beruhigt hatte – wurde eine Bildform gefunden, in der die E. eindeutig zum Ausdruck kommt (s. Immakulata).

M. L. D’Ancona [23] hat viele Typen und Beispiele für Darstellungen der E. genannt, die aber einzeln daraufhin geprüft werden müßten, ob sie wirklich im Sinne der hier gegebenen Definition als E.-Bilder gelten dürfen; einige ihrer Beispiele verherrlichen sicher andere Eigenschaften Mariä, z. B. ihre Jungfräulichkeit (vgl. hierzu Guy de Tervarents Besprechung von [23] in: Burl. Mag. 100, 1958, 138). A. Zunächst wurde die Empfängnis der Anna durch Bilder der apokryphen Erzählungen dargestellt. So bedienten sich die Griechen, die das Fest am 9. Dezember feierten, der Verkündigung an Anna und Joachim, wie es noch das Malerbuch vom Berg Athos vorschreibt: „Die Empfängniß der Muttergottes. Ein Haus und ein Garten mit verschiedenen Bäumen, und darin ist die hl. Anna betend, und ein Engel über ihr segnet sie; und außerhalb des Gartens ein Berg, und auf ihm betet Joachim. Und ihn segnet ebenfalls ein Engel“ (Schäfer S. 276 § 389). In dem Menologium Basilios’ II., Bibl. Vaticana cod. gr. 1613, 1. V. 11. Jh., ist zum 9. Dezember die Begegnung an der Goldenen Pforte dargestellt worden (Il menologio di Basilio II [= Codices e vaticanis selecti phototypice expressi Bd. 8], Turin 1907, Bd. 1 S. 62 Nr. 229, Bd. 2 Taf. 229). Da die griechische Kirche zu dieser Zeit nur die Vorstellung von der aktiven Empfängnis kannte – – die der passiven wurde erst später im Abendland zum Problem –, wird man hinter diesen Darstellungen auch nicht nach der Bedeutung der E. suchen dürfen. Selbst das Fresko im Brixener Kreuzgang (14. Jh.; [1] S. 587 Anm. 2) scheint, dem Titulus nach zu urteilen, noch keine Darstellung der E. bedeuten zu sollen („Hic conveniunt Ioachim et Anna, amplexantes se mutuo in porta aurea et concepit et peperit Mariam matrem Domini Jesu Christi“: Joh. Ev. Walchegger, Der Kreuzgang am Dom zu Brixen, Brixen 1895, S. 59f. u. 112); noch auf einer Medaille von 1565 mit Joachim und Anna heißt es in der Beischrift nur „Pour la conception ntr. Dame ...“ (J. B. Malou, Iconographie de l’immaculée conception, Brüssel 1856, S. 145f.).

Versuchsweise wurde die ungewöhnliche Darstellung in der Krypta von Ternand (Brustbild Mariä, einen Lilienzweig [?] und ein Ei [?] in den Händen haltend: [18] Bd. 4, Abb. S. 451) als E.-Bild gedeutet; die vermutete karolingische Entstehungszeit macht jedoch diese Annahme wenig wahrscheinlich.

Eindeutigere Bezüge auf die E. haben abendländische Wiedergaben der Begegnung an der Goldenen Pforte erst seit dem hohen bzw. späten MA. Die etwa seit der Jahrtausendwende übliche Darstellung der Szene als Bild zum Fest der Empfängnis Mariä (RDK II 178f.) wurde durch Hinzufügung eines Engels im Hoch-MA (Paris, N.-D., Annenportal) mit einem deutlichen Hinweis auf die Übernatürlichkeit des Vorganges ausgestattet. Aber erst an der Schwelle zur Neuzeit entstanden ikonographische Varianten der erzählenden Szene, die präziser auf die E. hinweisen.

Aus der Zeit um 1500 stammt das Horarium belgicum Kod. 1984 der Wiener Nat.Bibl., dessen Eingangsillustration zum Offizium b. M.V. Joachim und Anna an der Goldenen Pforte zeigt [14, S. 294 Abb. 4]; jeder Figur wachsen Zweige aus der Brust hervor, die sich vereinigen und an der Stelle ihres Zusammenwachsens Maria in einer Blume tragen; dieselbe Darstellung findet sich in dem 1585 bei Plantin in Antwerpen erschienenen Missale Romanum.

Das Herauswachsen von Zweigen aus Anna und Joachim ist mehrfach bei Darstellungen der E. anzutreffen, in Verbindung mit Schilderungen der Begegnung an der Goldenen Pforte jedoch nur gelegentlich. So auf dem Werk des Peter von Mainz im Erfurter Dom, 1513, wo die Zweige durch die Architektur der Pforte sprießen und als Blüte die kniende Maria tragen; auch die Inschrift (s. RDK II Sp. 180) weist auf die E. hin. Das Einordnen der Darstellung in eine größere der Wurzel Jesse macht die Herkunft des Motivs deutlich.

Über die Sinngebung, die durch die Kombination der Wurzel Jesse mit der Vorstellung der E. ausgedrückt werden sollte, unterrichten literarische Zeugnisse. Der Vergleich Mariä mit einem Baum und ihre poetische Benennung als „Blume aus Anna“ finden sich seit dem Hoch-MA öfters (vgl. A. Salzer, Die Sinnbilder und Beiworte Mariens in der deutschen Literatur und in der lateinischen Hymnenpoesie des MA, Linz-Seitenstetten 1893, S. 118). Der Dichter Parmentier hat in seinen „Chants royaux couronnis dans le Puy de la Conception de Rouen“ (14. Jh.; Paris, B.N. ms. fr. 1557, fol. 92: [14] S. 305) die E. durch das Sinnbild des Pfropfens geschildert: in einem Garten mit wilden Apfelbäumen (= die sündige Menschheit) arbeitet Gottvater als Gärtner und pfropft das Edelreis Maria auf den wilden Stamm Annas, wodurch die Tochter schuldlos und unbefleckt bleibt. Der Karmelit Rich. Fitzralph hielt 1342 eine Predigt über die E. und bediente sich dabei ebenfalls des Bildes der Wurzel Jesse: „Piissima Domina ... ego credo et confiteor, quia tu ex radice Jesse virga pulcherrima, at per hoc omne quod te aliquatenus decoloraret peccati vulnere aliena prodisti et interrima permanens florem speciosissimum protulisti, non qualemcumque sed super quem septiformis spiritus requievit ... per quem florem a peccato primi hominis liberamur“ (Analecta Ord. Carmelitanum Disc. 6, 1931/32, 178). Bestätigung finden diese Deutungen in einer Armenbibel des 4. V. 15. Jh., wo beim Bild der Geburt Mariä auf ihre E. hingewiesen wird: Jesaias (Kap. 11, 1f.) habe Maria aus der Wurzel Jesse hervorgehen sehen; wie aber ein Reis den Geschmack der Wurzel nicht behalte, so sei die Jungfrau zwar aus dem Geschlecht der Anna hervorgegangen, jedoch nicht mit dem Makel der Erbsünde belastet (Paul Heitz u. W. L. Schreiber, Biblia pauperum nach dem einzigen Exemplar in 50 Darstellungen, Straßburg 1903, Bl. 1). Es wird aber nicht möglich sein, jede Darstellung der Wurzel Jesse im Sinne der E. zu interpretieren; denn häufig beschränkt sie sich auf die Verbildlichung der wunderbaren Menschwerdung Christi. Dasselbe gilt für viele andere Symbole, die lediglich die jungfräuliche Geburt darstellen, allerdings auch auf die E. ausgedehnt werden können, da beide Begriffe aufs engste miteinander verknüpft sind. Um wirklich entscheiden zu können, ob die Darstellung die E. verbildlicht oder nicht, ist es notwendig, die Einstellung des Auftraggebers zu kennen. Das Defensorium inviolatae virginitatis b.M. (RDK III 1206–18) z. B. wird man kaum als eine Verteidigung der E. ansehen können; die dort zusammengestellten Symbole beziehen sich auf die unversehrte Jungfräulichkeit Mariä (daher sind zu berichtigen: RDK I Sp. 1026; ebd. III Sp. 244, 780, 789, 904 und 1030).

Das Bildmotiv des „Stammbaumes Maria aus Anna und Joachim“ ist vor allem in der niederländischen (flämischen) Kunst des 16. Jh. geläufig, doch auch der deutschen Kunst bekannt (Beispiele bei [14]; vgl. ferner [16] Abb. 61). In Verbindung mit der Vorstellung vom Kreuzbaum findet es sich auf einem Flügel des Buxheimer Altarretabels im Ulmer Stadtmuseum (Abb. 1).

Eine thematische Variante greift die Vorstellung auf, daß Maria durch Anna und Joachim sowohl dem Hause Davids als auch dem Hause Aarons entsprossen sei [14, S. 305]; daher können statt oder außer den Eltern Mariä auch die Stammväter dieser beiden Geschlechter dargestellt sein.

Für weitere Darstellungsformen der E. in engerer Anlehnung an das Thema der Wurzel Jesse s. dort.

Die Karmeliten, die in ihren Schriften bedeutsame Beiträge zur Lehre von der E. leisteten, waren auch um das Auffinden überzeugender bildlicher Gestaltungen des Themas bemüht.

Für den im 15. Jh. entstandenen Altar, der sich heute im Mus. St.-Sauveur zu Brügge befindet [21, S. 96, Abb. 6], bot sich durch die karmelitanische Version der Legende der Emerentia und der Anna die Möglichkeit, das Thema der E. zu gestalten. Der gegen 1500 entstandene – wohl niederländische – Altar aus der Frankfurter Karmelitenkirche (jetzt Hist. Mus. Frankfurt: Abb. 2 u. 3) behandelt, ebenfalls in Verbindung mit einem Zyklus des Annenlebens, auf einer Tafel (Abb. 2) die E.: Anna steht auf einem Altar, Maria ist als nacktes Kind in einer Gloriole auf ihrem Leib dargestellt; über Annas zusammengelegten Händen fliegt die Taube des Hl. Geistes. Über Anna erscheint Gottvater in halber Figur, dazu das Spruchband „Tota pulchra es amica mea et macula non est in te“ (Hoh. 4, 7), seitlich davon sind die beiden Könige David und Salomo (Spruchband: „Nondum erant abyssi et ego iam concepta eram“; Sprüche 8, 24) dargestellt, vor dem Altar haben sich einige Karmeliten, ein Papst (Sixtus IV. als Förderer von Fest und Idee der E.?) mit einer Bulle, der hl. Anselm von Canterbury („Non est verus amator virginis qui celebrare respuit festum sue conceptionis“), der hl. Augustinus („Nullum prorsus, cum de peccato agitur, de Maria volumus habere mentionem“; zu den Zitaten vgl. [2] S. 232) und ein Kardinal (hl. Hieronymus?) versammelt. Vorausgesetzt, daß nicht mit der Papstgestalt Sixtus IV. gemeint ist, liegt bei diesem Gemälde der Fall vor, daß keiner der genannten Zeugen wirklich für die E. eintrat; sie glaubten alle an die Gnade der Reinheit und Sündelosigkeit der Jungfrau, die Frage der E. war zu ihrer Zeit noch nicht gestellt. – In einer anderen Tafel desselben Altares (Abb. 3) ist die Marienvision des legendären Ordensgründers der Karmeliten, Elia, dargestellt; Maria, ein Buch auf dem Schoß, schwebt auf einer Wolke heran und hält in ihrer Hand eine Lilie, in der das Christkind sitzt; unter ihr ist die hl. Anna im Gebet wiedergegeben. Auch auf dieser Tafel kommt der Glaube der Karmeliten an die E. zum Ausdruck [21, S. 100].

Die Miniatur zum S.Dezember in dem um 1510 entstandenen Breviarium Grimani [12, S. 208 Abb. 134] zeigt Anna auf einem Thron sitzend mit aufgeschlagenem Buch und das betende Kind in einer Gloriole auf ihrem Leib, links und rechts stehen David und Salomo, in der oberen Bildecke erscheint Gottvater (Beischriften: „Fructus meus honoris et honestatis“ [Sirach 24, 23] zur Anna; „Qui elucidant me, vitam aeternam habebunt“ [ebd. 24, 31] zur Maria). Eine ähnliche Darstellung findet sich in einem französischen Gebetbuch: Anna, mit Maria und Kind auf dem Leib, unterhalb von Gottvater (Beischrift: „Tota pulchra es amica mea ...“) dargestellt und von Symbolen umgeben (über diese s. u.); in der Bildunterschrift „Necdum erant abyssi, et ego iam concepta eram“ klingt der Gedanke an Maria in der Gestalt des apokalyptischen Weibes an: sie ist das Weib, das schon vor Beginn der Zeit geschaffen worden war [12, S. 210 Abb. 136].

B. Eine zweite Denkmälergruppe ist dadurch gekennzeichnet, daß Maria selbst in den Mittelpunkt der Gestaltung gerückt ist, nicht Anna und Joachim oder Anna allein. Die häufigste Form derartiger E.-Bilder zeigt Maria umgeben von den Symbolen ihrer Reinheit (s. a. Lauretanische Litanei), nämlich: Sonne („electa ut sol“: Hoh. 6, 10 <9>), Mond („pulchra ut luna“: Hoh. 6, 10 <9>), „Porta coeli“ (1. Mos. 28, 17), Meerstern („stella maris“: Venantius Fortunatus), Rosengarten („plantatio rosae“: Sirach 24, 18), Olive („oliva speciosa“: Sirach 24, 19), Zeder („cedrus exaitata“: Sirach 24, 17), Turm Davids („turris David“: Hoh. 4, 4), Wurzel Jesse („virga Jesse“: Jes. 11, 1), „Fons signatus“ (Hoh. 4, 12), makelloser Spiegel („speculum sine macula“: Weish. 7, 26), Stadt Gottes („civitas Dei“), Brunnen lebendigen Wassers („puteus aquarum viventium“: Hoh. 4, 15), „Hortus conclusus“ (Hoh. 4, 12). In einem Offizium b.M.V., das 1600 in Antwerpen erschien, wurde die Zahl der Symbole auf achtzehn erhöht: übernommen wurden Porta coeli, Hortus conclusus, Speculum sine macula, Puteus aquarum viventium und – ergänzt oder variiert – „Turris David cum propugnaculis“ (Hoh. 4,4), „Plantatio rosae in Jericho“ (Sirach 24, 18), „Palma – statt cedrus – exaltata“ (Sirach 24, 18), „Civitas refugii“ (nach 4. Mos. 21, 27), „Fons patens domui David“ (Sach. 13, 1); neu kamen hinzu: „Templum spiritussancti“ (1. Kor. 6, 19), siebenarmiger Leuchter („candelabrum cum septem lucernis“: nach 2. Mos. 25, 37), „Vitis abundans“ (Ps. 128 [127], 3), „Corona exultationis“ (Sirach 1, 11), „Lilium destillans myrrham“ (Hoh. 5,13), „Urna aurea habens manna“ (Hebr. 9, 4), „Aquaeductus exivi de paradiso“ (Sirach 24, 41), „Mons domus Domini“ (Jes. 2, 2).

Diese Symbole konnten um ganz verschiedene Marienbilder herumgruppiert werden; ausnahmsweise – so in dem Stundenbuch des Simon Vostre, Paris 1518 (Abb. 4),– umgeben sie auch eine Darstellung der hl. Anna selbdritt.

In der Haltung der Maria im Ährenkleid (Maria als Tempeljungfrau) ist die unbefleckt Empfangene, umgeben von den Symbolen ihrer Reinheit, auf einer niederländischen Tafel im Warschauer Museum dargestellt (Herb. von Einem, Die ‚Menschwerdung Christi’ des Isenheimer Altares, Kg. Stud. für Hans Kauffmann, Bln. 1956, S. 162 Abb. 11); sie schwebt im Sternenkleid (Maria als Sternbild?) auf den Wolken, über ihr Gottvater und unter ihr eine Stadt (civitas dei). Eine ähnliche Miniatur findet sich im Breviarium Grimani [12, Taf. 110]: hier steht Maria auf dem Mond – s. Maria auf der Mondsichel – und ist von der Sonne umgeben. Auf einem Gemälde Crivellis von 1492 in der Nat.Gall. London (Franz Drey, Carlo Crivelli u. s. Schule, Mchn. 1927, S. 91f., Taf. 76) steht Maria als Tempeljungfrau in einer Nische, links und rechts von ihr Vasen mit Rosen und Lilien; über ihr halten zwei Engel ein Spruchband: „Ut in mente dei ab initio concepta fui ita et facta sum“ (vgl. Sirach 24, 14); ferner ist Gottvater abgebildet. Zahlreiche weitere Beispiele bei [16, S. 149–64].

Häufig sind Darstellungen, in denen Maria mit ihrem Kind erscheint: Freiburg i. Br., Münster, Göldlin-Epitaph [2, S. 248ff. Abb. 114]; Altar aus der Karmelitenkirche in Bergamo, A. 15. Jh. [21, S. 106 Abb. 12]; usw. Nach Heribert Reiners (Inv. Südbaden 1, S. 248 Abb. 250) wären auch die Fresken an der Westwand der Margaretenkapelle im Konstanzer Münster, die B. Otto von Hachberg, ein eifriger Förderer der Marienverehrung und der E., veranlaßte, als Verherrlichung der E. zu interpretieren; sie zeigen die von Engeln verehrte Muttergottes mit dem Kind, darunter Christlogos im Kreise von Engeln und den Engelsturz (beide mit sternenbesätem Hintergrund: Anspielungen auf die Apokalypse): Hinweis auf die Rolle Mariä in der Heilsgeschichte (Sündenfall und Erlösung, z. T. auch Ratschluß der Erlösung).

Gestaltungen der mystischen Einhornjagd (RDK IV 1525–28) und gewisse Bildformen der Verkündigung an Maria gehören primär in den Themenbereich der Jungfräulichkeit Mariä, können gelegentlich aber auch Hinweise auf die E. enthalten.

C. Schließlich gibt es noch eine Reihe von Bildern, in denen die E. durch Maria (mit oder auch ohne Kind) im Kreis von Verfechtern der Idee der E. – häufig aber auch nur der Sündelosigkeit der Gottesmutter – veranschaulicht wird.

Auf einem Altar der Robbia-Schule in Empoli (Joh. Graus, Kirchenschmuck 35, 1904, 202) stehen die Heiligen Augustinus und Anselm neben der Maria im Ährenkleid. Spruchbänder erläutern die Darstellung: „Nunquam super omnes choros angelorum ascendisset, si eos in puntate non transcendisset“ (man vergleiche hierzu Augustinus, De natura et gratia, Kap. 36: Migne, P. L. 44, Sp. 267); „Non puto verum esse ...“ (s. o.); „Hec est virga, in qua nec nodus originalis nec cortex venialis culpe fuit“ (siehe dazu Ambrosius, Sermo 28: Migne, P. L. 17, Sp. 664) steht unterhalb der Madonna; die Bäume mögen auf den Spruch „oliva speciosa in campis“ hinweisen. – Bei Signorelli (Altar von 1521 in der Kirche Il Gesù zu Cortona, Abb. 5, [9] S. 653) sind die Väter des Alten Bundes zu Zeugen der E. angerufen. Maria steht über dem Lebensbaum, um den sich eine Schlange windet, durch Adam und Eva ist der Sündenfall dargestellt; zu Füßen Mariä befinden sich a.t. Gestalten mit den Inschriften „Virga Jesse floruit“, „Ecce virgo concipiet“ (Jes. 7, 14), „Orietur stella ex Jacob“ (4. Mos. 24, 17), „Sicut lilium inter spinas“ (Hoh. 2, 2), „Ab initio et ante saecula creata [sum]“. Der verlorenen Menschheit (Adam und Eva) ist die das Heil bringende Gottesmutter gegenübergestellt. Jacopo Chimenti da Empoli malte die E. für die Kirche S. Maria a Ripa in Empoli: zwölf Engel tragen Maria in die Lüfte empor, zwölf Sterne umgeben das Haupt Mariä, unter ihren Füßen ist der Mond dargestellt. Maria setzt einen Fuß auf das Haupt Satans, der sich über einem verdorrten Baum, an den Adam und Eva gefesselt sind, erhebt. Nachkommen der Stammeltern, Könige und Priester des Alten Bundes, schauen verzweifelt zur Gottesmutter auf: „Quos Evae culpa damnavit, Mariae gratia solvit“ lautet die Inschrift ([2] S. 254 Abb. 118; vgl. auch Vasaris Gem. in Florenz, SS. Apostoli, um 1540/41: Nik. Pevsner u, Otto Grautoff, Barockmalerei in den romanischen Ländern [= Hdb. d. Kw.], Wildpark-Potsdam 1928, S. 48 Abb. 42; weiterhin sei auf ein Gem. des Gerolamo Mazzola-Bedoli in Parma, Pin., hingewiesen: Lili Fröhlich-Bum, Parmigianino und der Manierismus, Wien 1921, S. 108f., Taf. 18).

Anstelle der a.t. Gestalten können auch Heilige oder Mitglieder solcher Ordensgemeinschaften, die für die E. eingetreten sind, Maria zugeordnet werden. In dieser Form blieb das Thema im Barock gebräuchlich, allerdings wurde dann in der Regel im Mittelpunkt Maria als Immakulata dargestellt; man hat für diese Bildform die Bezeichnung „Verherrlichung der Immakulata“ (oder auch „La Disputa intorno alla Concezione“) vorgeschlagen [22, S. 505]. Auch weltliche Fürsten, unter deren Regierung die Marienverehrung sich stark ausbreitete oder von ihnen persönlich gefördert wurde, sind bisweilen neben der Immakulata dargestellt worden.

Eine Reihe von Bildern ist durch die Verbindung des Themas der E. mit dem des Ratschlusses der Erlösung gekennzeichnet. Schon in der Gegenüberstellung Eva – Maria ist diese heilsgeschichtliche Interpretation angedeutet.

Gottvater, in den Wolken auf dem Erdball thronend, wendet sich mit den Worten „Non enim pro te, sed pro omnibus haec lex constituta est“ (Esther 15, 13) an die Jungfrau, auf der Erde knien die Kirchenväter (Dresden, Gem.Gal., Gem. von Dosso Dossi: Kat. 1929, S. 62f. m. Abb.; ferner: Fiesole, S. Francesco, Gem. von Piero di Cosimo: R. Langton Douglas, Piero di Cosimo, Chikago 1946, Taf. 63). In dem Bilde Soglianis aus S.M. Nuova, jetzt in den Uffizien Florenz, breitet Gottvater den Mantel der Madonna aus (Graus a.a.O. S. 204–09; [9] S. 651 Abb. 382). In Verbindung mit dem Motiv der Schutzmantelmaria ist dieser Gedanke auf einem Kupferstich von 1758 dargestellt: Adam und Eva – nur diese – sind im Mantel Mariä geborgen (G. B. Götz, Augsburg: Der Katholik 74, 3, Folge X, 1894, S. 581f.).

Eine figurenreiche Ausgestaltung dieses Aspektes der E. zeigt ein Gem. des Caspar de Crayer (1584 bis 1669; Mainz, Gem.Gal.: Abb. 6): eine Schilderung der Marienkrönung, die in den Wolken in Anwesenheit von musizierenden Engeln erfolgt, bildet den Kern der Darstellung; auf der Erde sind die Symbole der Reinheit Mariä, über dem niedrigen Horizont Sonne und Mond wiedergegeben; unter Maria windet sich eine Schlange.

Ausgehend von der heilsgeschichtlichen Deutung der Gestalt Mariä und ihrer Identifizierung mit dem apokalyptischen Weib, das der Schlange den Kopf zertritt (1. Mos. 3, 15), kam man in der Neuzeit zu der wohl endgültigen Lösung der bildlichen Darstellung der E.: Maria, die Immakulata, steht auf der von der Schlange umwundenen Weltkugel. Zu ihren Füßen befindet sich der Mond, bekleidet ist Maria mit der Sonne. Entweder hält Maria ein Lilienzepter oder sie legt ihre Hände vor der Brust zusammen. Häufig ist sie durch die Symbole ihrer Reinheit besonders ausgezeichnet.

Emblematische Darstellungen der E. kommen vielerorts vor. Sie benutzen gemeinhin die in Emblembüchern aufgezeichneten Embleme als Vorlagen. Unter den einschlägigen Büchern, in denen die E. ausschließlich oder in Verbindung mit anderen mariologischen Themen behandelt wurde (s. hierzu Sp. 116 und 168–70 (II. A. 9)), scheint zumal die „Innocentia Vindicata“ des St. Galler Abtes Celestino Sfondrati (St. Gallen 1695) als Vorlage benutzt worden zu sein (Abb. 7): vgl. z. B. das Emblem „una domat“ (RDK IV 1530, Abb. 17) mit Wolfg. Andr. Heindls Fresko in der Akademischen Kapelle in Kremsmünster, deren gesamter emblematischer Schmuck aus Emblemen Sfondratis besteht (Ernst Guldan, Jb. d. Mus. Ver. Wels 1957, 132f.). In den Fresken Appianis in der Lindauer Marienkirche ist das Thema durch eine Esche mit zwei fliehenden Schlangen wiedergegeben; daneben befindet sich eine Jungfrau mit einer Pyramide (diese wirft, sobald die Sonne über ihr steht, keinen Schatten mehr: Allegorie der Erbsünde; Inv. Bayern VII, 4, S. 45ff. u. 48). Der Entwurf, den das Domkapitel Steinamanger 1791 Maulbertsch zugehen ließ (Hans Tintelnot, Die barocke Freskomalerei in Deutschland, Mchn. 1951, S. 270 u. 322 Anm. 165 a), sieht vor, daß beim Kircheneingang „die unbefläckte Empfängnis der H. Jungfrau Maria, nicht aber durch Bildniß Mariä, (in dem die Geburt Mariä in den zweyten plafon erst folgen wird) sondern alleg[o]risch vorgestellet“ anzubringen sei; Namen Mariä, Schlange mit dem Apfel und Erdkugel und brennender Busch oder „Lilie unter den Dörnern“ sind als Bildmotive vorgeschlagen.

Über die Zusammenhänge zwischen E. und Bildern der Anna selbdritt s. Braun, Tracht u. Attr., Neuauflage (in Vorbereitung).

Zu den Abbildungen

1. Ulm, Stadt. Mus., Stammbaum Christi. Außenseite des linken Flügels eines Altars aus Kloster Buxheim. Gem. auf Holz, 70,4 × 33,8 cm. Ulm, um 1510. Fot. Mus.

2. und 3. Frankfurt a. M., Hist. Mus. Inv.Nr. B 320 und 321, Hl. Anna in der Hoffnung, Vision des Elia. Tafeln eines Altars aus der Annenkapelle der Frankfurter Karmelitenkirche, vermutlich Auftrag der 1481 gegr. Annenbruderschaft. Tempera auf Tannenholz, je 91 × 53 cm. Niederländisch (Meister v. St. Gudula ?), um 1490. S. [24]. Fot. Mus.

4. Kupferstich aus dem Stundenbuch des Simon Vostre, Paris 1518: Anna selbdritt. Nach [23], Abb. 25.

5. Luca Signorelli, Die unbefleckte Empfängnis Maria. Gem. a. Holz, 2,77 × 2,10 m. Cortona, Il Gesù, Altarbild von 1521. Nach Luitpold Dussler, Signorelli (Kl. d. K. 34), Bln.-Lpz. 1927, S. 146.

6. Caspar de Crayer (1584–1669), Marienkrönung. Gem. a. Lwd., 3,41 × 5,05 m. Mainz, Gem.-Slg. der Stadt. Fot. Mus.

7. Gabriel Ehinger (1652–1736), Emblem „incorrupta viret“ aus Celestino Sfondrati, Innocentia Vindicata, St. Gallen 16982. Kupferstich, 20 × 15,5 cm. Nach dem Original.

Literatur

Allgemein: 1. Beissel, Marienverehrung I. – 2. Beissel, Marienverehrung II.

Zu I: 3. X. M. le Bachelet, Immaculée conception, in: Dictionnaire de théologie catholique Bd. 7, 1922, Sp. 845–1218 (mit ausf. Literaturangaben). – 4. Buchberger 3, Sp. 661–65 (Ludw. Kösters). – 5. A. Schultz, Der liturgische Grad des Festes der Empfängnis Mariens im byzantinischen Ritus, Rom 1941. – 6. Martin Jugie, L’immaculée conception dans l’écriture sainte et dans la tradition orientale, Rom 1952. – 7. Michael Schmaus, Katholische Dogmatik Bd. 5, Mchn. 1955.

Zu II: 8. Mâle III (1908), S. 217ff. – 9. Künstle I, S. 646–58 (m. ausf. Bibliographie). – 10. Schlosser, Überlieferung S. 295f. – 11. Montgomery Carmichael, Francia’s Masterpiece, London 1909. – 12. Beda Kleinschmidt, Die hl. Anna (= Forschgn. z. Volkskde. Heft 1–3), Düsseldorf 1930. – 13. Mâle IV (1932), S. 41–48 u. 492. – 14. Marita Lindgren-Fridell, Der Stammbaum Mariä aus Anna und Joachim, Marburger Jb. f. Kw. 11/12, 1938/39, 289–308. – 15. Knipping Bd. 2. – 16. Manuel Trens, María. Iconografia de la Virgen en el arte español, Madrid 1946, S. 96–190. – 17. Marcel Ferry, Vierges Comtoises, Besançon 1946, S. 97. – 18. Carlo Cecchelli, Mater Christi, 4 Bde., Rom 1946–54. – 19. Timmers Nr. 400, 986, 1011, 1067, 1076–84, 2301. – 20. J. Lafond, L’immaculée conception glorifié par le vitrail, in: „Ecclesia“, Lectures chrétiennes Nr. 69, Dez. 1954, S. 57ff. – 21. Bruno Borchert, Carmelus. Commentarii ab Instituto Carmelitano editi. Fasc. Deiparae Virginis in eius conceptione dicatus, Rom 1955, Bd. 2 Fasc. 1. – 22. Pigler Bd. 1, S. 497–505. – 23. Mirella Levi D’Ancona, The Iconography of the Immaculate Conception in the Middle Ages and Early Renss., Neuyork 1957. – 24. Guy de Tervarent, Le Retable de Ste.-Anne au Musée de Francfort, in: ders., Les Énigmes de l’Art du M.A., 2e sér., Paris 1941, S. 35–46 (konnte nicht benutzt werden).

Verweise




Abgerufen von „https://www.rdklabor.de/w/index.php?title=Empfängnis_Mariä,_unbefleckte&oldid=93193“